这个心声是每个人都有的微末的观点。

更何况，程朱理学更是在此项问题走得最远的儒学系统，比起王阳明仅仅是不否定的立场，程朱之讨论是更具实质性地多了。故就内圣之学之道德实践，必从先天开工夫，而言逆觉体证也。

[2] 牟宗三《从陆象山到刘蕺山》，页216。此两者在每一致良知之行为中是凝一的。形上学是形上学，即实践哲学进路的本体宇宙论或思辨哲学进路的存有论部分，而工夫论与境界论又是另一问题。实则不然，程朱已处理及此，只是牟先生不能正面正视肯定之而已，依牟先生後文的立场，知识之问题就是进入知识之细节系统，而此仍程朱所不及讨论者，但笔者要强调的是，对知识问题的重视态度就是《大学》本意，也是程朱诠释《大学》的立场，光是这一个立场的强调，程朱之正确诠释就应该予以高度肯定。此问题若予以形上之解析，便是个体问题。

笔者完全同意儒家是以道德意志的创造活动而说世界存在依据的道德的形上学，更欲依此形上学而追求圆满的世界的圆教理想。但笔者是不同意这样的区分的。然格於文祖，必纯孝诚敬，幽明之间无一不得其理，而後谓之格：有苗之顽，实以文德诞敷而後格，则亦兼有正字之义在其间，未可专以至字尽之也。

非惟不得格物之旨，并穷理之义而失之矣。若说意有善、恶，毕竟心体还有善、恶在。就中西哲学比较而言，哲学史研究尚且是具有中国特色的哲学活动，至於哲学研究，就是中西共通的哲学研究的本身，只是他还具有中国材料的意涵而已。王阳明当然是误解朱熹，但其说至善是心之本体之义，即是预设形上学的性善说，以此性善之本体发为心行实践之工夫，此亦同於孟告之辩中的孟子以仁义为内之说之意旨，可以说阳明是在谈主体实践的工夫是为由心体内发出的本体工夫论，而朱熹是在谈社会实践的事务客观处理原则，问题不同，义外之说却是一记重击，应为朱熹辩析，阳明此说畅快淋漓，却于文义的客观认知有所偏差，对朱熹是一大误解。

故言穷理，则格、致、诚、正之功皆在其中，言格物，则必兼举致知、诚意、正心，而後其功始备而密。凡意之所用，无有无物者：有是意即有是物，无是意即无是物矣。

然在常人不能无私意障碍。而其於实践宗旨的更能陈说，当然与他成就於天下的具体事功之实证经历更有关连，依阳明自己的立场，他的事功无一不是成立於他的工夫，而他的工夫无一不是将儒学的价值予以实践而进展的，因此他言说他的实践而成就了儒家的工夫理论，他的工夫理论预设了他没有系统性舖陈的形上学理论。居敬、存养、涵养等是阳明的宗旨，即是本体工夫，故而无疑。只管说一个两个，亦有甚用？爱曰，古人说知行做两个，亦是要人见个分晓，一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落。

穷仁之理，真要仁极仁。事君不成，去君上求个忠的理。吾说与晦庵时有不同者，为入门下手处有毫厘千里之分。此先知之工夫即是求事事物物之理，此事事物物之理即是实务实事之公共政策之知之理，知後即去行之。

知行如何分得开？此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。何如？先生曰，天地间只有此一事。

弟子明白问阳明工夫次第的问题，阳明以为弟子之问自相矛盾，其实不然。朱子当然可以与阳明有相同的对於工夫实践的反省观点，至於阳明批评朱熹一些哲学命题的观点则尽可发为经典诠释的讨论，但绝不会因此影响到两位儒者对於实践儒家价值宗旨的工夫论意见，这就是是否能准确理解文本，而从相应的哲学基本问题为进路，以分析问题的做法，能掌握正确的问题，则能理解阳明从何种进路说朱子晚年同於己意，至於朱熹一生主要的哲学意见，则可以说阳明多已发为文字，用力批评了，成不成立，後文将述。

是其以心意知物四个概念排比工夫论的一套新创学说，关键在於阳明是站在从未发到已发的历程上，使用心意知物四个概念说本体工夫，因此心意知物其实都是心的作用的四个历程之四种表意形式。阳明以朱熹之说为外心求理，所以知行二分，而他的理论是知行合一，心即理，笔者对於阳明建立新说完全认同，亦不必从《大学》原意是否即此而认同或否定，阳明就是就着自己关切的问题藉《大学》说道理而成一家之言，如此认识即可，理论问题已讨论完毕，至於文义考据问题是另外的事了。心之发动不能无不善，故须就此处着力，便是在诚意。如一念发在好善上，便实实落落去好善，一念发在恶恶上，便实实落落去恶恶，意之所发，既无不诚，则其本体如何有不正的？故欲正其心在诚意。如事父一事，其间温凊定省之类，有许多节目，不知亦须讲求否？先生曰，如何不讲求？只是有个头脑。其实，朱熹一样说头脑处，意旨全同，儒家的工夫就是本体工夫，本体工夫就是心理修养的工夫，就是以儒家价值意识作为主体心行的意志以为贯彻的宗旨，此价值意识为良知说、为天道说、为本体说、为心体说都是同指一事。

又见： 传习录上：至善者，性也。如养得心体果有未发之中，自然有发而中节之和。

汝中之见，是我这里接利根人的：德洪之见，是我这里为其次立法的。九川乃释然破数年之疑。

文公聪明绝世，於此反有未审。如此，则吾心良知无私欲蔽了，得以致其极，而意之所发，好善、去恶，无有不诚矣。

利根之人，直从本原上悟入，人心本体原是明莹无滞的，原是个未发之中：利根之人一悟本体即是功夫，人己内外一齐俱透了。合心与理而为一，则凡区区前之所云，与朱子晚年之论，皆可以不言而喻矣。见好色属知，好好色属行。此後世之学所以析知、行为先後两截，日以支离决裂，而圣学益以残晦者，其端实始於此。

三、王阳明哲学的研究进路 以下，将以王阳明的哲学基本问题研究进路、王阳明的经典诠释意见、王阳明对特定哲学问题的主张三项进路，说明研究王阳明哲学的进路。天理终不自见，私欲亦终不自见。

若会得时，只说一个知，已自有行在。阳明之学，体悟与实践之学，并非系统性哲学建构，并非为解决儒学作为一体系性哲学需有与道佛辩论之理论系统建构之需的问题，亦非为解决儒学作为吸收先秦、两宋以来所有观念系统的如何集大成之体系建构之问题，而是由立志实践之实际操作观念，将格物致知、诚意正心、穷理等文本概念以己义解释，创为新说，因有实际实践之体证效验，故而感人深远，因有实际事功之显赫於天下，故而弟子蜂拥汇聚。

这都是那诚孝的心发出来的条件。如何？先生曰，夫我则不暇。

至於当有相同的问题意识时，则阳明便发为《朱子晚年定论》一书以言其同，事实上此书是将朱熹书信中一些谈及自己做工夫的心得及反省的文句摘录为《朱子晚年定论》，以与阳明自己所最关心的实践问题并为同路。其运用处，皆从天理上发来，然後谓之才。若不会宗旨，便说一个，亦济得甚事？只是闲说话。阳明以格物致知即是为了穷理，然而此说亦同於朱熹，只是两造在穷理说的诠释意见上大相迳庭。

私欲之细微，亦日见一日。此义亦差不多同於朱熹所说的理无动也者时的层次，理就其存在自身可说洁净、空阔、无动、无善、无恶，但理就其价值意识而言就必须是至善的了。

依本文之讨论企图，还是停留在哲学史上的阳明知行关系为主，至於纯属知行关系的哲学讨论，将另待它文。阳明以即身即是圣人的气象，证明了他的儒学观点，形成一套直接实践的本体工夫的说法系统，不能说阳明展开了全面性的儒学文本解读，而是就重要儒学典籍的实践意涵予以厘定澄清，不能说阳明建构了儒学的新的形上学系统，而是藉由他的本体工夫论的发扬而使其系统中预设的儒家形上学观点有了实证的进路，因而有了认同与主张的立场，但所据以为证的形上学系统，其实皆已在先秦两宋诸儒学的系统中被表陈了。

参见： 传习录上：先生又曰：格物如孟子大人格君心之格。就此而言，阳明在这个系统中所使用的心概念，其实是发为心意知物四个概念，说无善无恶心之体，是就主宰之心在未发时尚未有种种善恶意念而说的，不是说得心之本体，心之本体必是至善的，本体是说得终极价值，是价值意识的本体论之本体，说无善无恶心之体，只是就着心之尚未有活动时的中性状态而说的。